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La situazione in cui ci troviamo a vivere da due mesi a questa parte è estremamente difficile, anche se, tuttavia, non è mai stata improbabile; e ciò perché, se – come capita spesso di leggere – in un mondo globalizzato è «naturale» incorrere in virus e pandemie, a giudizio di chi scrive a non essere «naturale» è proprio la vita in un mondo globalizzato, o che si concepisce come tale. Il mondo non è un flipper in cui milioni di persone possano spostarsi come biglie impazzite da un angolo all’altro del «globo» e, con il loro stile di vita, far girare come trottole merci, cose, persone e virus. Il «villaggio globale» non esiste se non come distopia – ahinoi – già realizzata, in cui a imporsi è il multiculturalismo, un’ideologia intrinsecamente «debole»[i] che «divide e indebolisce»[ii]; un’ideologia che ha finito per indebolire i più deboli e favorire i più forti. La «società aperta»[iii] e globalizzata si è rivelata essere – come osserva il geografo francese Christophe Guilluy – «la più grande fake news degli ultimi decenni»[iv], null’altro che l’arroccamento delle classi dominanti in un «mondo di sopra» chiuso «nei suoi bastioni, nei suoi lavori, nelle sue ricchezze»[v], eretto sulle macerie di un «mondo di sotto»[vi] espropriato dei mezzi necessari e indispensabili a poter garantire la tenuta dei legami sociali.

Si tratta di un fenomeno inedito, una rottura storica che inaugura l’«epoca della a-società»[vii], una società «delle minoranze e delle maggioranze relative»[viii], in cui non vi sono più né distinzioni sociali né culturali; una rottura che non passa più attraverso la lotta frontale delle classi sociali, bensì attraverso la sua negazione: «un gioco di specchi che con astuzia produce la progressiva invisibilità dei più umili»[ix].

Autoproclamandosi rappresentanti della società aperta e della convivenza, le classi dominanti sono riuscite in poco tempo a «prendere le distanze dalle classi popolari senza scatenare conflitti o violenza»[x]. Da un lato, vi sono stati processi materiali che hanno condotto a una vera e propria macellazione sociale, portati avanti spezzando le armi della critica o imbavagliando la voce critica delle armi messe sornionamente in campo; dall’altro, la costruzione del consenso si è servita sempre più nel corso dei decenni dell’«isolamento culturale»[xi] di quegli stessi strati sociali che fino a poco tempo prima avevano garantito l’integrazione e l’avanzamento democratico delle società occidentali: i ceti medi e le classi popolari.

Se il senso di appartenenza alla classe media – come scrive Guilluy – non si basa solo sulla soglia del reddito o sulle categorie socio-professionali, ma prima di tutto sul «sentirsi portatori di valori maggioritari»[xii] che finiscono per strutturare la società in quanto tale, la perdita dello «status di referente culturale»[xiii] che oggi affligge quella stessa classe, mina alla base il modello e i valori dell’intero sistema sociale. Se è vero che essere «classe media» voleva dire, fino a non molto tempo fa, farsi parte integrante di un movimento economico, sociale e culturale «avviato dalle classi dominanti»[xiv], è altrettanto certo che in quello stesso sistema, erano operai ed impiegati ad occupare un posto politicamente centrale: nella misura in cui diventavano portatori dei valori dell’intera società, erano di fatto i «referenti culturali»[xv] non solo per le classi dominanti, ma anche per le categorie popolari immigrate. Così è stato finché il modello fordista ha saputo incatenare il capitale ai pesanti macchinari della fabbrica, costringendolo a restare nei mercati locali «strettamente sorvegliati»[xvi] del lavoro e delle merci: immobilizzato a sua volta, il capitale non era più libero di muoversi degli operai.

Questo modello di integrazione è – secondo Guilly – collassato negli ultimi decenni, creando una rottura fondamentale tra «nuove classi superiori» e «nuove classi popolari»[xvii]. Il processo di isolamento economico e geografico comincia negli anni ottanta del secolo scorso, quando alcune categorie vengono man mano escluse dal modello economico dominante diventando progressivamente il simbolo di tutto ciò a cui non si deve assomigliare, e prosegue con le rappresentazioni «sempre più negative» che di esse vengono date dagli apparati dell’informazione e dell’istruzione. All’impresa partecipa «l’intero mondo di sopra»[xviii]: cinema, televisione, stampa e mondo accademico, uniti in un efficace «lavoro di decostruzione»[xix] che ha contribuito a plasmare in pochi decenni l’immagine «ripugnante» di categorie popolari «inadatte, razziste e spesso inclini alla stupidità»[xx]. Ciò che più conta sottolineare è, tuttavia, come tale isolamento culturale sia stato perpetrato ai danni di categorie portatrici di un modello economico e sociale che, non a caso, risultava «strutturato attorno a un quadro nazionale»[xxi], in modo da poter giustificare lo sviluppo stesso della globalizzazione, e accompagnare quello che Mathieu Bock-Coté ha definito il processo di «denazionalizzazione silenziosa»[xxii], null’altro che il percorso segnato da un sempre più pieno adeguamento agli «standard di mercato globalizzati»[xxiii].

Nel vuoto culturale prodotto dalla delegittimazione del sistema di valori in cui un tempo si integravano i nuovi arrivati, sono emersi il multiculturalismo, il relativismo culturale, e l’«etnicizzazione»[xxiv] degli strati popolari: gli immigrati preferiscono, infatti, preservare il capitale sociale e culturale di partenza piuttosto che sposare modelli in evidente decadenza. Nella società multiculturale, a farsi largo è una «riaffermazione identitaria»[xxv] di minoranze che non hanno alcun desiderio di assomigliare ai «perdenti economici e culturali della globalizzazione»[xxvi], fenomeno che accelera l’emarginazione delle classi popolari da un punto di vista culturale, mentre, nello stesso tempo, porta a termine un’inquietante etnicizzazione della «vecchia» classe media, «mai prima d’ora» definita in base alla propria «origine etnica»[xxvii]. È in questo contesto a dir poco esplosivo che le classi dominanti riescono a prendere la strada della «secessione»[xxviii], abbandonando il bene comune e relegando gli strati popolari a una condizione di perenne subalternità. Operazione perfettamente riuscita: ai piani alti hanno tolto la scala, e chi è in basso resta in basso.

In sostanza, mentre le forze progressiste vendevano a livello narratologico una paradossale integrazione culturale come fosse merce da esporre nelle migliori vetrine di un centro commerciale, a prendere corpo negli ultimi anni sono stati veri e propri processi di «etnicizzazione» che hanno investito gli strati più bassi della popolazione, chiudendo definitivamente le porte alla tanto sbandierata integrazione degli immigrati con le classi popolari autoctone, così come a qualsiasi prospettiva democratica effettivamente percorribile.

Parafrasando l’analisi di Zygmunt Bauman, i lavoratori si spostano, i poveri emigrano, ma solo i ricchi e il loro denaro viaggiano: «coloro che non hanno alcun potere economico né culturale – scrive il noto sociologo – sono [pur sempre, ndr] vincolati a una dimensione locale»[xxix]. Un locale che è tutt’altro che sinonimo di stabilità e sicurezza, sempre delocalizzato e delocalizzabile per via di quello che i più si ostinano (in ambito post-operaista) a definire post-fordismo, e che David Harvey definisce, invece, regime di «accumulazione flessibile»[xxx], laddove la flessibilità è quella dei processi produttivi, dei mercati del lavoro, dei prodotti e dei modelli di consumo. Sono emersi negli ultimi decenni settori di produzione completamente nuovi, e insieme ad essi nuovi modi di fornire servizi finanziari, nuovi mercati e, soprattutto, sempre più alti livelli di innovazione commerciale, tecnologica e organizzativa. Se da una parte, ciò ha comportato rapidi cambiamenti nel quadro di quello che Harvey definisce un processo di sviluppo «diseguale» fra settori e fra regioni geografiche, determinando un’enorme crescita del cosiddetto settore dei servizi, dall’altra ha determinato una nuova fase di «compressione spazio-temporale»[xxxi] che, in quanto tale, caratterizzerebbe secondo il noto studioso marxista, l’intero sviluppo storico del modo di produzione capitalistico.

I tempi dei processi decisionali privati e pubblici si sono negli ultimi decenni accorciati con una rapidità impensabile fino a qualche anno prima, mentre le nuove tecnologie di comunicazione e i minori costi dei trasporti «hanno reso possibile e sempre più agevole la diffusione immediata delle decisioni in uno spazio sempre più grande e variegato»[xxxii]. Con la crisi del fordismo degli anni settanta, secondo Harvey, sono stati innescati processi in grado di rivoluzionare le «qualità oggettive»[xxxiii] dello spazio e del tempo, in modo tale da costringerci a modificare, a volte in maniera anche radicale, le modalità attraverso le quali ci rappresentiamo il mondo. Più in generale, la storia del capitalismo è stata caratterizzata da un’accelerazione nel ritmo della vita che ha permesso di superare in un certo qual modo le barriere spaziali, rendendoci, tuttavia, sempre più distanti dalla possibilità di comprendere il mondo, fattosi per noi troppo veloce: è così venuta a saltare la capacità di cogliere i nessi che legano determinati processi, diventando sempre più difficile far emergere quelle che Riccardo Ciavolella chiama «catene di responsabilità»[xxxiv]. Se è giusta l’intuizione di Pierre Bourdieu, per cui le esperienze «spaziali e temporali» finiscono per veicolare «la codificazione e la riproduzione delle relazioni sociali»[xxxv], non si può pensare – osserva Harvey – che un cambiamento nei modi di rappresentarsi tali esperienze non generi, per forza di cose, un qualche mutamento significativo nei rapporti sociali. In breve, fra le innumerevoli conseguenze che sono derivate dall’accelerazione nei tempi di rotazione del capitale, vi sono quelle che ineriscono alle «modalità postmoderniste di pensare, sentire e fare»[xxxvi].

Il legame che Harvey rintraccia tra postmodernismo e regime di accumulazione, oltre a rappresentare un importante tassello nella ricostruzione dei processi di neoliberalizzazione, consente, più che mai in piena emergenza pandemica, di porre in evidenza le profonde implicazioni tra globalizzazione e neoliberalizzazione dei costumi. Sono infatti i comportamenti e le condotte, viatici indispensabili dell’attuale modello produttivo e sociale, a non essere – a giudizio di chi scrive – sufficientemente considerati finanche dalle analisi più avvedute; eppure, proprio gli stili di vita neoliberali, se analizzati a fondo, potrebbero restituirci una visione più problematica e meno semplicistica rispetto agli ipotizzati «stati di eccezione» o alle «strette biopolitiche» alle quali le diverse comunità nazionali avrebbero deciso di ricorrere per fronteggiare il virus.

Tanto i processi produttivi di delocalizzazione quanto gli stili di vita propagandati dalle politiche culturali delle classi dominanti, contribuiscono a caratterizzare in negativo lo stesso isolamento in cui è costretta a vivere una sempre più grande fetta della popolazione, priva di protezione sociale e spinta ad abbracciare una visione fatalistica del mondo. Se l’emergenza si conferma una volta di più il paradigma delle nuove politiche economiche in mano alle dinamiche di depoliticizzazione neoliberale, la pandemia Covid-19 viene percepita dai più come un destino: passerà… oppure no. E mentre le classi popolari sono rimaste negli ultimi anni sempre più inchiodate ai luoghi, che fossero punti di partenza o arrivo di nuove migrazioni, le élite economiche e intellettuali sono diventate sempre più «extraterritoriali»[xxxvii]: la nuova borghesia ha sposato la volatilità per i propri capitali e si è profusa nel diffondere il verbo della flessibilità per ogni ambito della vita lavorativa e personale. A rompere l’incanto è stato un evento tanto rigido quanto implacabile come il Corona virus.

Certo, la storia insegna che dal 1950 in avanti sono state diverse le pandemie susseguitesi nel tempo, e ciò perché – come ha ricordato Pierluigi Fagan in una recente video intervista[xxxviii] – la globalizzazione è anche un fenomeno di «lungo periodo»[xxxix] in stretta correlazione con attività umane sempre più pervasive e invasive nei confronti del contesto naturale, e che finiscono per impattare inevitabilmente sull’ambiente, modificandolo. L’antropizzazione sempre più pressante di territori e ambienti sottratti al mondo «selvatico»[xl], ci fa entrare in contatto con nuovi virus, i quali trovano nelle grandi metropoli – per non parlare delle megalopoli – dei bacini di diffusione e amplificazione storicamente senza precedenti; i rapporti di interdipendenza ai quali la globalizzazione sottopone popoli e spazi geografici, fanno il resto. Occorrerebbe pertanto – come osserva, in parte, anche lo stesso Fagan – iniziare a «pianificare»[xli] il nostro intervento nel mondo, ovvero programmare una risposta che non può essere solo globale, ma che deve trovare le proprie risorse in politiche statali volte a predisporre azioni dirette a prevenire o gestire eventi come una pandemia; politiche che, pur tentando una costante azione di coordinamento con le altre nazioni, devono anche progettare come tutelare i propri confini, il benessere dei cittadini, non potendo mai escludere i rischi e i pericoli legati alla mancata collaborazione o finanche al diretto attacco da parte di altri Paesi – non essendo quello in cui viviamo «il migliore dei mondi possibili»[xlii].

Dopo quarant’anni di concreti processi di neoliberalizzazione degli stati e delle società, è impossibile pensare che i nostri comportamenti possano, dall’oggi al domani, mutare spontaneamente per via della pandemia in direzione di una più piena riconsiderazione della vita considerata nella sua totalità. Dardot e Laval parlano, non a torto, di una «nuova ragione del mondo»[xliii], una ragione globale che, non solo è diventata valida su scala mondiale, ma che, non limitandosi alla sfera economica, tende a totalizzare, cioè a «fare mondo»[xliv], integrando tutte le dimensioni dell’esistenza umana, poiché tende a strutturare e a organizzare tanto «l’azione dei governanti» quanto «la condotta individuale dei governati»[xlv]. La razionalità neoliberale generalizza la concorrenza a «norma di comportamento»[xlvi], e fa dell’impresa un «modello di soggettivazione»[xlvii]. Secondo questa lettura, il neoliberalismo è «la ragione del capitalismo contemporaneo», un capitalismo assunto pienamente tanto come «costruzione storica»[xlviii] che come «norma generale di vita»[xlix]. La competitività è diventata un principio politico generale che presiede alle riforme in qualunque ambito. Questo vuol dire che non siamo di fronte a una «mercificazione rampante»[l], come troppo spesso si sono limitate a indicare alcune letture marxiste e neo-marxiste, bensì a un’estensione della «razionalità del mercato» all’intera esistenza attraverso «la generalizzazione della forma-impresa»[li]. Ed è questa razionalizzazione dell’esistenza che può «cambiare il cuore e l’anima»[lii].

Il neoliberalismo non è solo una delle fasi della sempre uguale logica di accumulazione capitalistica – osservano Dardot e Laval; non basta procedere, come fa Harvey, a una pur profonda riarticolazione dell’analisi dei processi produttivi in grado di riconoscere a una peculiare cultura neoliberista (il postmodernismo) la capacità di incidere direttamente sulla configurazione dei rapporti sociali più congrui a un regime di accumulazione fattosi flessibile. Certo, non si può negare che l’accelerazione negli scambi e nel consumo – parallela all’accelerazione del ciclo di produzione – sia strettamente correlata alla sostituzione della produzione di beni con quella di servizi, «e di beni più simili a servizi che a prodotti veri e propri», beni che sempre più rientrano «in tutta una serie di stili di vita e attività ricreative» e il cui consumo è stato accelerato dalla «mobilitazione della moda nei mercati di massa»[liii]. Ed è senz’altro vero che i servizi prodotti non sono solo «personali, economici, educativi e sanitari, ma anche divertimenti, spettacoli, happenings»[liv], servizi che hanno una vita molto più breve di quella di un’automobile o di una lavatrice – come la visita a un museo, la partecipazione a un concerto o la frequenza di un club. Che tutto ciò abbia finito per condizionare non poco le qualità oggettive dello spazio e del tempo è fuor di dubbio. Eppure ciò non basta a spiegare come la concorrenza e il modello imprenditoriale siano giunti a costituire dei veri e propri paradigmi normativi, capaci cioè di imporre a ognuno di vivere in competizione, anzi di vivere in un universo fatto di competizione.

Indicando nella «biopolitica»[lv] l’unico quadro in cui possa darsi «un governo economico degli uomini»[lvi], Michel Foucault mostra quale inestricabile legame sussista tra capitalismo e liberalismo, e come non sia possibile fare una critica del secondo senza per questo abbracciare almeno in parte quella stessa libertà che esso è costretto a concedere per statuto. Per rompere col liberalismo bisogna disporre di un altro orientamento di pensiero, pensare finanche altri e nuovi modelli antropologici, occorre cioè rompere con esso in modo rivoluzionario – certo, andando ben oltre la prospettiva foucaultiana. Piuttosto che inscrivere il neoliberalismo nella storia del capitalismo, come fanno le analisi marxiste, Foucault ne fa un momento nella storia delle forme del potere. Se può sussistere un’accumulazione di capitale è perché continua a verificarsi «un’accumulazione di uomini»[lvii]. È convinzione di chi scrive che occorra prendere in considerazione ambedue le prospettive all’interno di un’analisi di nuovo corso, capace di coglierne la complementarietà, anche e soprattutto al di là delle ambiguità politiche che autori come Foucault hanno espresso in vita, e che, tuttavia, non intaccano di una virgola la correttezza dell’analisi teorica, laddove questa sia riscontrata.

Uno studio in tal senso esemplare è quello contenuto nell’ultimo volume di Andrea Zhok, il quale problematizza la nozione foucaultiana di «regime di verità» senza, per questo, rinunciare a porsi sul terreno di un confronto tanto serrato quanto proficuo con il pensatore di Poitiers. Se è vero che il regime di verità si differenzia dall’ideologia per via del fatto che non si limita a interpretare la realtà, ma «contribuisce a crearla, modificando i criteri con cui essa viene verificata e progettata»[lviii], il modo in cui Foucault tratta il nesso tra storia e verità «finisce per obliterare l’idea stessa di verità, facendone qualcosa di strettamente dipendente dalla contingenza storico-politica»[lix]. Zhok preferisce parlare di «regimi di ragione»[lx], intendendo con ciò «un sistema di motivazioni e giustificazioni»[lxi] che, pur dando forma a pratiche sociali reali e quindi distinguendosi dalla mera «sovrastruttura», non esclude la possibilità di formulare «giudizi veri»[lxii], non soggetti alle forme contingenti del potere. Ciò consente di scendere ancora più a fondo, fin nei meandri della «ragione» liberale, i cui «regimi» non si limitano a «rivestire» la realtà con una «gabbia» interpretativa, ma creano «opzioni categoriali» che, pur risultando apparentemente opposte, definiscono in realtà «il campo di gioco in cui una ricerca di orientamento appare possibile»[lxiii].

Col neoliberalismo siamo di fronte a un «regime di ragioni» in grado di definire «il tipo di opposizioni che verranno prese in considerazione»[lxiv]: le categorie – spiega Zhok – sono «strutturate in modo tale da predisporre l’intero spazio di oscillazione concettuale disponibile»[lxv]. Andando ben oltre Foucault, Zhok invita a farsi un’idea ben diversa di quello spazio di libertà concesso dall’«azione a distanza» che eserciterebbe il potere secondo il pensatore francese. Le alternative sono già predeterminate, e quello che viene descritto come modificazione dell’ambiente necessaria alla tecnologia governamentale liberale, è in realtà negazione di qualunque spazio di agibilità altra. In tal modo si apre una diversa prospettiva, prende forma un orientamento che non si limita a criticare la libertà liberale, ma che nega al liberalismo qualsiasi forma di parentela con la libertà. La libertà è altra cosa, è fuoriuscita da quel quadro che solo è in grado di giustificare politicamente e legittimare economicamente il capitalismo: la libertà è illiberale!

Per uscire dall’impasse in cui la globalizzazione sembra aver incatenato il mondo e buona parte dell’umanità, occorre una ricetta rigorosamente anti-liberale. La questione non è «come governare il meno possibile», ma come consentire l’autogoverno del popolo sovrano, anziché accettare quello dell’individuo isolato, atomo fra gli atomi, pronto a colpevolizzarsi per gli errori e gli orrori di cui a portare le responsabilità sono ben altre forze. Un individuo che – come scrive Byung-Chul Han – si crede libero, e che è invece «un servo assoluto nella misura in cui sfrutta se stesso senza un padrone»[lxvi]. La tecnica di potere del regime neoliberale «ha una forma subdola»[lxvii], non si impadronisce direttamente dell’individuo, ma si preoccupa che l’individuo agisca «in autonomia su se stesso» così da «riprodurre in sé il rapporto di dominio»[lxviii] e interpretarlo come libertà. «Auto-ottimizzazione» e sottomissione, libertà e sfruttamento coincidono.

Quella neoliberale è una «psicopolitica» in grado di inventare forme «sempre più raffinate»[lxix] di sfruttamento. Mentre «workshop di auto-management» e «fine settimana motivazionali» hanno negli ultimi anni promesso e promosso un’auto-ottimizzazione e «un incremento dell’efficienza illimitati»[lxx], inaugurando quella che Han definisce «l’epoca dell’esaurimento»[lxxi], ad assumere una forza invece inesauribile era il nichilismo dilagante di una vita privata di senso, perché ridotta a durata biologica della singola esistenza. E proprio quando la salute viene eretta a «ideale della nuda vita»[lxxii], sopraggiunge il Covid-19 a chiedere il conto: a interrompere i mille voli low cost con a bordo i tanti piccoli grandi viaggiatori di un mondo rimasto per tutto questo tempo, proprio a loro, sconosciuto. Strani “Indiana Jones”, pronti ad esplorare tutti i villaggi turistici del globo, alla ricerca del post perfetto da condividere per dar peso al proprio «capitale sociale», fatto di immagini e di pubblicità di se stessi. Intrepidi “Magellano” in navi da crociera, fino a ieri pronti ad affrontare i sentieri più impervi con le loro bacchette da trekking, in cerca di una qualunque sensazione forte, improvvisamente sono costretti a restare in casa con i loro pensieri, questi misteriosi sconosciuti. E anche ora che potrebbero familiarizzare con il pensiero, subentra la paura a impedire l’arduo compito: la paura di perdere la propria vita, la sola ad avere un Senso: l’individuo viene prima della comunità – così spiegano alla scuola del liberalismo. «La società non esiste», non più.

In un interessante articolo di Sebastiano Caputo pubblicato da L’intellettuale dissidente, si constata come pur non essendo in guerra, «siamo prigionieri di un frame che usa un linguaggio bellico» contro un nemico «invisibile»[lxxiii]. Niente di paragonabile ai veri teatri di guerra – l’autore riporta l’esempio della Siria nel 2016 – in cui convivere con la paura di morire significava «imparare il valore della vita, il senso del mutuo soccorso, la forza dell’unità»[lxxiv]. In Occidente, ai tempi del Covid-19, non si riscontra «nulla di tutto questo»[lxxv]: accanto a un linguaggio bellico, «si chiede alle persone di combattere una guerra senza epica né estetica»[lxxvi], restando chiusi in casa, cercando di stare l’uno il più lontano dagli altri. La libertà di cui avremo bisogno domani sarà quella che non abbiamo mai avuto il coraggio di chiedere e che, a quanto pare, anche oggi, in piena emergenza pandemica, fingiamo che non esista.

* articolo apparso sul sito www.lafionda.org/

[i] Christophe Guilluy, La società non esiste. La fine della classe media occidentale (titolo originale: No Society. La fin de la classe moyenne occidentale, Edition Flammarion 2018), Luiss University Press, Milano 2019, p. 59.

[ii] Ibid.

[iii] L’espressione utilizzata in chiave polemica da Christophe Guilluy si riferisce a una nota opera di Karl Popper, La società aperta e i suoi nemici (titolo originale: The Open Society and Its Enemies, 1945), la quale consta di due volumi, il primo dei quali dedicato a L’età di Platone, e il secondo intitolato Hegel e Marx falsi profeti.

[iv] Ch. Guilluy, La società non esiste…, cit., p. 65.

[v] Ibid.

[vi] Ivi, p. 63.

[vii] Ivi, p. 62.

[viii] Ivi, p. 64.

[ix] Ivi, p. 63

[x] Ivi, p. 65.

[xi] Ivi, p. 55.

[xii] Ivi, p. 49.

[xiii] Ivi, p. 50.

[xiv] Ivi, p. 49.

[xv] Ibid.

[xvi] Zygmunt Bauman, La solitudine del cittadino globale (titolo originale: In Search of Politics, Polity Press, 1999), Feltrinelli, Milano 2000, p. 124.

[xvii] Ch. Guilluy, La società non esiste…, cit., p. 49.

[xviii] Ivi, p. 56.

[xix] Ibid.

[xx] Ibid.

[xxi] Ivi, 55.

[xxii] Mathieu Bock-Côté, La Dénationalisation tranquille, Boréal, Montréal 2008; in Ch. Guilluy, La società non esiste…, cit., p. 55.

[xxiii] Ch. Guilluy, La società non esiste…, cit., p. 55.

[xxiv] Ivi, p. 59.

[xxv] p. 59.

[xxvi] Ibid.

[xxvii] Ibid.

[xxviii] Ivi, p. 64.

[xxix] Z.Bauman, La solitudine del cittadino globale, cit., p. 126.

[xxx] David Harvey, La crisi della modernità (titolo originale: The Condition of Postmodernity, Basil Blackwell, 1990), il Saggiatore, Milano 2015, p. 185.

[xxxi] Ivi, pp. 347-374.

[xxxii] Ivi, p. 186.

[xxxiii] Ivi, p. 295.

[xxxiv] Riccardo Ciavolella, Antropologia politica e contemporaneità. Un’indagine critica sul potere, Mimesis, Milano 2013, pp. 67-71.

[xxxv] David Harvey, La crisi della modernità, cit., p. 303.

[xxxvi] Ivi, p. 349.

[xxxvii] Z. Bauman, La solitudine del cittadino globale, cit., 126.

[xxxviii] Video intervista a Pierluigi Fagan, a cura di Stefano Solaro, “Sottosopra. Idee per ripensare il presente e immaginare il futuro”, 19 aprile 2020, https://www.facebook.com/sottosopra.idee/videos/281904092809486/.

[xxxix] Fernand Braudel, Storia misura del mondo (titolo originale: Histoire, mesure du monde, in Les Ambition fe l’Histoire, a cura di R. de Ayala e P. Braudel, Paris, Editions de Fallois, 1997), il Mulino, Bologna 1998.

[xl] Video intervista a Pierluigi Fagan…, cit.

[xli] Ivi.

[xlii] Ivi.

[xliii] Pierre Dardot e Christian Laval, La nuova ragione del mondo. Critica della razionalità neoliberista (titolo originale: La nouvelle raison du monde. Essais du monde. Essais sur la societé néolibérale, La découverte, 2009), DeriveApprodi, Roma 2013.

[xliv] Ivi, p. 8.

[xlv] Ibid.

[xlvi] Ivi, p. 9.

[xlvii] Ibid.

[xlviii] Ibid.

[xlix] Ibid.

[l] Ivi, p. 18.

[li] Ibid.

[lii] Ibid. Il riferimento è a quanto sostenuto da Margaret Thatcher in una nota intervista del 1 maggio 1981 per “The Sundays Times”: «L’economia è il mezzo, l’obiettivo è quello di cambiare il cuore e l’anima».

[liii] David Harvey, La crisi della modernità, cit., p. 348.

[liv] Ibid.

[lv] Michel Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France 1978-1979 (titolo originale: Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978-1979, Seuil/Gallimard 2004), Feltrinelli, Milano 2005.

[lvi] «Le libéralisme est un gouvernement économique des hommes» (Ch. Laval, Foucault, Bourdieu et la questione néolibéral, La Découvert, Paris 2018, p. 31, t. d. r.).

[lvii] Michel Foucault, Sorvegliare e punire (titolo originale: Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris 1975), Einaudi, Torino 1976.

[lviii] Andrea Zhok, Critica della ragione liberale. Una filosofia della storia corrente, Meltemi, Milano 2020, p. 219.

[lix] Ibid.

[lx] Ibid.

[lxi] Ibid.

[lxii] Ibid.

[lxiii] Ivi, p. 220.

[lxiv] Ibid.

[lxv] Ibid.

[lxvi] Byung-Chul Han, Psicopolitica (titolo originale: Psychopolitik. Neoliberalismus und die neuen Machttechniken, S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 2014), nottetempo, Roma 2016, p. 10.

[lxvii] Ivi, p. 37.

[lxviii] Ivi, p. 38.

[lxix] Ivi, p. 39.

[lxx] Ibid.

[lxxi] Ivi, p. 40.

[lxxii] Ivi, p. 10.

[lxxiii] Sebastiano Caputo, Senza epica e senza estetica, «L’intellettuale dissidente»,14 aprile 2020.

[lxxiv] Ivi.

[lxxv] Ivi.

[lxxvi] Ivi.  

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